“轴心时代中国的政治思想”研讨会由华东师范大学思勉人文高等研究院中国经典研究中心于2008年4月10日下午14：00在华东师范大学理科大楼A204 举办。研讨会由哲学系陈贇博士主持，来自清华大学、人民大学、中央美院、同济大学、上海大学、上海师范大学、华东师范大学等高校及上海社科院等其它科研机构的十数名青年学者参加了这次讨论会。会议主要围绕政道与治道、礼乐制度与礼崩乐坏、天命与德位、文与质等等问题进行了深入而且热烈的讨论。
主持人陈赟博士首先申明本次讨论的主题为周文疲弊之后的政治思想问题。他指出周文疲惫之时政道与治道发生了转化，对于政治的思考出现了两种倾向，政以导治与以治归政，而“以治归政”意味着以“治之无为”达到“政之无不为”。同济大学柯小刚博士区分了儒家“政－治”结合的取向与道家言“道”及法家言“治”的思想进路的不同。中央美院的赵璕博士认为问题即在于三代之治的政治理想是在怎样的政治困境中出现。人民大学的夏可君博士追问“政－治”区分的前提与政治本身的合理性的关系，并就法家“法、术、势”理路论及中国古典政治思想中“势”的存在对政治的威胁。上海社科院的李若晖博士就《庄子》以德全形不全者这种被社会驱逐者的形象言说政治的现象引发对执政者的德性要求的关注。会议对“政－治”区分及两者结合进而到这种区分是否必要问题都展开了讨论。就牟宗三对中国古典政治“有治道无政道”的论断陈贇指出其乃是从统治的角度理解政治，着眼点在权力根基与政权基础；认为“为政”是一种可以带出“政”的、“政－治”连接的治理术，并作了“礼乐刑政”之“政”与“政者，正也”之“政”的区别。同济大学韩潮博士以西方政治思想为参照系，在以政道与治道的区分即是正当性和治理术的基础上指出正当性与治理术的区分不能用在中国，强调中国思想中“治”的教化理想与内涵本身就提供了正当性。柯小刚认为“天下大治”体现了政，蕴含政－治的融合。而陈贇指出“天下大治”不等于政，只是提供了“天下大政”的可能性。赵璕不赞成“政－治”的分化，认为其中有术语化与西方化的倾向。
赵璕认为“为政”是政治合法性的基础，并进而指出“礼乐”是一种理想的日常生活秩序的构想，涵盖了所有的人、领域与层次，并主张这里每一个人、每一个位置及其相关的意义的一一对应。同时，他认为应警惕历史的连续性，坚持从礼器的形质变化看观看礼器的方式的变化进而发见礼义重点的转化。这引发了对礼乐的探讨。李若晖指出礼之“法”的意义，及礼乐对汉人来说是实实在在的一套礼仪与一套音乐的配合。夏可君主张我们首先应关注礼乐文明的精神气质，一种可以“给出去的”、超越的、普泛的东西；其次要明了礼乐的精义，同时还要注意其与制度的关系，即礼乐理想与落实在生活中的东西的差别。唐文明认为礼乐就是在差异中确立秩序，再把这些差异的秩序形成同一的体系。哲学上说，礼坏乐崩有个积极的后果，是礼乐展开自身的一个环节，所以后来才有孔子的重构与对德行的强调。柯小刚注意到礼乐与封建的关系。
李若晖提出了先秦对德的强调是政权合理性的根据。德基于天命思想，天命不是针对种性，而是根于自身之德。而把王和德连在一起的是圣人。夏可君从“天命靡常 ”出发，发现了两者情形的德位问题，一是失德必失位，二是孔子及其以后的有德无位，这里出现了德、天、位的张力。唐文明指出早期天命、敬德、保民三者一体，后期礼崩乐坏导致了对德行的强调，从而出现了教化问题，以确保天命与德行的一致。刘梁建从命－德－位的反面位－德－天出发，认为位的正当性的确定从商的归之与天转化为周之归之于德，而在德中保留了天。具体就现实政治而言，我们能否接受这种归之于天命的论证方式，礼乐的理想化与普范化是否脱离了历史。另外保民问题乃是就君主而言，这在现代政治的主体为民的情况不同。方旭东则认为就先秦而言礼乐理想不可避免。韩潮认为在德位问题上，禅让制体现了政治理想与政治实践的对立。相对于西方德位问题上对主权的强调，中国讲礼乐精神，注重宗法、封建与民俗。李若晖指出禅让制的核心在于家天下与公天下的区分，君位的传承基于德而非血缘。礼乐意味着德位一致，礼崩乐坏则是德位不一致，从而导致了德不成德，位不成位。德位关系的演变导致了圣王到圣人的转变。夏可君注意到素王与君主并行的后果。赵璕提出素王理论即是礼崩乐坏的后果，也是对礼崩乐坏的解释，同时它也是礼乐理想的一种持续，是对礼乐的重建。
会议还讨论了文野，文质等等其它与先秦礼乐和政治相关的问题。在三个多小时的讨论中，与会学者畅所欲言，各抒己见，学思勃发，讨论激烈。在研讨会之前与其后也对这一系列的问题持续进行了交流。
主持人陈赟博士首先申明本次讨论的主题为周文疲弊之后的政治思想问题。他指出周文疲惫之时政道与治道发生了转化，对于政治的思考出现了两种倾向，政以导治与以治归政，而“以治归政”意味着以“治之无为”达到“政之无不为”。同济大学柯小刚博士区分了儒家“政－治”结合的取向与道家言“道”及法家言“治”的思想进路的不同。中央美院的赵璕博士认为问题即在于三代之治的政治理想是在怎样的政治困境中出现。人民大学的夏可君博士追问“政－治”区分的前提与政治本身的合理性的关系，并就法家“法、术、势”理路论及中国古典政治思想中“势”的存在对政治的威胁。上海社科院的李若晖博士就《庄子》以德全形不全者这种被社会驱逐者的形象言说政治的现象引发对执政者的德性要求的关注。会议对“政－治”区分及两者结合进而到这种区分是否必要问题都展开了讨论。就牟宗三对中国古典政治“有治道无政道”的论断陈贇指出其乃是从统治的角度理解政治，着眼点在权力根基与政权基础；认为“为政”是一种可以带出“政”的、“政－治”连接的治理术，并作了“礼乐刑政”之“政”与“政者，正也”之“政”的区别。同济大学韩潮博士以西方政治思想为参照系，在以政道与治道的区分即是正当性和治理术的基础上指出正当性与治理术的区分不能用在中国，强调中国思想中“治”的教化理想与内涵本身就提供了正当性。柯小刚认为“天下大治”体现了政，蕴含政－治的融合。而陈贇指出“天下大治”不等于政，只是提供了“天下大政”的可能性。赵璕不赞成“政－治”的分化，认为其中有术语化与西方化的倾向。
赵璕认为“为政”是政治合法性的基础，并进而指出“礼乐”是一种理想的日常生活秩序的构想，涵盖了所有的人、领域与层次，并主张这里每一个人、每一个位置及其相关的意义的一一对应。同时，他认为应警惕历史的连续性，坚持从礼器的形质变化看观看礼器的方式的变化进而发见礼义重点的转化。这引发了对礼乐的探讨。李若晖指出礼之“法”的意义，及礼乐对汉人来说是实实在在的一套礼仪与一套音乐的配合。夏可君主张我们首先应关注礼乐文明的精神气质，一种可以“给出去的”、超越的、普泛的东西；其次要明了礼乐的精义，同时还要注意其与制度的关系，即礼乐理想与落实在生活中的东西的差别。唐文明认为礼乐就是在差异中确立秩序，再把这些差异的秩序形成同一的体系。哲学上说，礼坏乐崩有个积极的后果，是礼乐展开自身的一个环节，所以后来才有孔子的重构与对德行的强调。柯小刚注意到礼乐与封建的关系。
李若晖提出了先秦对德的强调是政权合理性的根据。德基于天命思想，天命不是针对种性，而是根于自身之德。而把王和德连在一起的是圣人。夏可君从“天命靡常 ”出发，发现了两者情形的德位问题，一是失德必失位，二是孔子及其以后的有德无位，这里出现了德、天、位的张力。唐文明指出早期天命、敬德、保民三者一体，后期礼崩乐坏导致了对德行的强调，从而出现了教化问题，以确保天命与德行的一致。刘梁建从命－德－位的反面位－德－天出发，认为位的正当性的确定从商的归之与天转化为周之归之于德，而在德中保留了天。具体就现实政治而言，我们能否接受这种归之于天命的论证方式，礼乐的理想化与普范化是否脱离了历史。另外保民问题乃是就君主而言，这在现代政治的主体为民的情况不同。方旭东则认为就先秦而言礼乐理想不可避免。韩潮认为在德位问题上，禅让制体现了政治理想与政治实践的对立。相对于西方德位问题上对主权的强调，中国讲礼乐精神，注重宗法、封建与民俗。李若晖指出禅让制的核心在于家天下与公天下的区分，君位的传承基于德而非血缘。礼乐意味着德位一致，礼崩乐坏则是德位不一致，从而导致了德不成德，位不成位。德位关系的演变导致了圣王到圣人的转变。夏可君注意到素王与君主并行的后果。赵璕提出素王理论即是礼崩乐坏的后果，也是对礼崩乐坏的解释，同时它也是礼乐理想的一种持续，是对礼乐的重建。
会议还讨论了文野，文质等等其它与先秦礼乐和政治相关的问题。在三个多小时的讨论中，与会学者畅所欲言，各抒己见，学思勃发，讨论激烈。在研讨会之前与其后也对这一系列的问题持续进行了交流。
